Главная » Файлы » ЯЗЫК. ЗНАК. КУЛЬТУРА.

Становление теологии
09.02.2015, 14:50
Начиная с Тертуллиана, вопрос: "Что общего между Афинами и Иерусалимом?" – не раз приобретал острейшие и не только полемические формы, отражая, по мнению многих исследователей, исходную гетерономию теологии, в которой бесструктурный иррационализм откровения, требующий веры, а не размышления или рассуждения, пытаются тем или иным способом "выразить в логике понятий", перевести в опирающийся на универсалии логоса дискурс либо ради постижения откровения, либо ради аллегорического его истолкования, либо, наконец, ради перевода его на язык повседневных нужд и забот паствы, плохо ориентирующейся в тонкостях истолкования.
* * *
Последнее обстоятельство, вероятно, и служило своего рода "пропуском" эллинской мудрости в теологию как одного из "живых языков", на котором возможны контакт и общение по поводу цели и смысла откровения с язычниками на предмет их обращения в христианство или критики. Уже у апостолов, деяния и письма которых успели попасть в канонический текст Библии, обнаруживаются довольно жесткие "уровни понимания" и соответственно те самые ограничения по тезаурусу, которые вынуждают нас говорить одним, или другим, или десятым языком производно от аудитории, от состава общего для нас и аудитории текста. Апостолы широко пользуются различениями: плотский (соматик), душевный (психик), духовный (пневматик) – как уровнями понимания, а иногда и как этническими характеристиками аудитории. Павел, например, пишет коринфянам: "И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах" (1-е Коринф., 3, 1-2). Тот же Павел так определяет различие между душевными и духовными: "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может" (там же, 2, 14-15). Под душевными практически всегда имеются в виду эллины, которые "ищут мудрости".
* * *
Тезаурусная черта, постоянное стремление говорить с аудиторией на понятном ей языке, настолько характерна для апостолов, что мы позволим себе привести еще пару примеров из Павла и о Павле. В том же послании он пишет: "Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закон… чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых" (там же, 9, 20-22). В синагоге Салоник Павел так реализует этот принцип: "Павел, по своему обыкновению, вошел к ним и три субботы говорил с ними из Писаний, открывая и доказывая им, что Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мертвых, и что Сей Христос есть Иисус" (Деяния, 17, 2-3).
* * *
Салоникский подвиг Павла, хотя он и не был особенно результативным, ему едва удалось избежать самосуда, является, возможно, одним из первых случаев объяснения – аргументации по теологической норме, но нечто подобное можно встретить и в Евангелиях, где Иисусу также приходится ссылаться на книги Ветхого завета.
* * *
Нам кажется, что эта спасательная активность ранних христиан, их пропагандистское умение и стремление приспособиться к тексту аудитории, чтобы довести истины откровения в привычной для аудитории оболочке слов и понятий, может считаться первым и, пожалуй, наиболее действенным стихийным этапом становления теологии, перевода откровения на типологически различенные языки и культуры пестрого в этническом и культурном отношении населения Римской империи, этапом широкого поиска и, естественно, находок инокультурных, иносистемных, иноязычных средств истолкования идеи спасения и всего содержания откровения. Тот же Павел, например, так объясняет коринфянам глубоко философскую тонкую мысль о намагниченности-одержимости и свое место в цепи одержимых: "Кто Павел? кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали, и притом поскольку каждому дал Господь. Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а Все Бог возращающий… Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение" (1-е Коринф., 3,5-9).
* * *
Однако и сам этот стихийно-эмпирический этап будущей теологии не без предшественников. Бог-Отец открывался пророкам именно этим тезаурусным способом, что, в частности, и дало повод Спинозе именно по этой тезаурусной характеристике фундаментально усомниться в ценности истин откровения для философии и познания: "Итак, отсюда более чем достаточно обнаруживается то, что мы намеревались показать, именно: что Бог приспособляет откровения к пониманию и мнениям пророков, и что пророки могли не знать вещей, которые касаются чистого умозрения (а не любви к ближнему и житейской практики), и действительно не знали, и что у них были противоположные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных вещах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставляется свобода верить как кому угодно" [52, с. 46].
* * *
Пропаганда, если она ведется не для галочки, если она основана на убежденности и искреннем стремлении обратить аудиторию в свою веру, была и остается обоюдоострым оружием. Это процесс двусторонний, диалогический. Активному пропагандисту приходится входить в детали чуждой ему системы смысла, быть, по словам Павла, "всем для всех", и этот контакт с инородными системами смысла неизбежно приобретает характер взаимной экспликации структурных оснований.
* * *
Если пропагандист для аудитории выступает в роли учителя философии, сообщающего этой аудитории-Журдену нечто о прозе ее системы смысла, то и аудитория в своих вопросах, реакциях на усилия пропагандиста, в своей готовности переменить веру или, напротив, в своем упорстве оставаться при собственном мнении также выступает в роли учителя философии, сообщающего пропагандисту-Журдену нечто о прозе того, что он пропагандирует.
* * *
Если пропагандист боевит по глупости и туп до непреклонности, его, конечно, и трактором не затащишь на зыбкую почву рефлексии, критического самосознания структурных ключей и основ собственной системы смысла, но и польза от такого пропагандиста будет обратно пропорциональна мере его глупости и непреклонности. Если же пропагандист достаточно умен, обладает способностью суждения и критической оценки собственных достижений на ниве пропаганды, а все сколько-нибудь результативное и плодотворное делается людьми именно этого склада, которые принципиальность и убежденность оценивают не по боевитым фокусам стояния, сидения, лежания или даже балансирования на точке зрения, а скорее от пользы дела, то такому пропагандисту не миновать рефлексии, трезвого и критического анализа оснований собственной системы смысла, ее ограничений, возможностей, достоинств и недостатков. Вера, ссылка на авторитет откровения, на имя носителя авторитетного слова – все это, может быть, и убедительно в среде единоверцев, но ни в микроинтерьере разумного существа, ни тем более в макроинтерьере диалога разноверцев эта разменная монета убедительности хождения не имеет. Она не помогла Сократу, скажем, убедить Народное собрание в том, что он лишь одержимый, слепое орудие в руках бога: собрание нашло и оскорбительным для афинян, и непростительным для Сократа саму идею одержимости чужими богами.
* * *
Так или иначе, но следы рефлексии обнаруживаются уже на первых шагах христианства. Уровни общения – плотские, душевные, духовные, - которые неизбежно воспроизводятся из тезаурусной характеристики пропаганды откровения, входят в связь с культурно-этнической характеристикой региона, со способами доказательной аргументации в различных культурных регионах. "Ибо и Иудеи требуют чудес, - замечает Павел, - и Еллины ищут мудрости; А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие" (1-е Коринф., 1, 22-23). Но здесь становится неизбежным вопрос об адресе откровения, неизбежен перенос тезаурусной характеристики на тексты Библии, т. е. неизбежны те самые сомнения и вопросы, которые побудили Спинозу отстранить откровение от дел познания и философии, поскольку сообщено это откровение индивидам не в порядке чистой платоновской одержимости, тогда бы эти вопросы не возникали, а с тезаурусной поправкой на вместимость индивидов, что делает эти вопросы неизбежными.
* * *
Вопрос об адресе откровения – кому открывался бог? – это и вопрос о пределах человеческого познания божественного откровения, приближения смертного человека к сокровенному смыслу Библии. Были ли в самой Библии места, зацепки, оттенки мысли, которые позволили бы сформулировать эти вопросы о тезаурусной характеристике писания, о связи этой характеристики с вместимостью индивида, с пределами познания мудрости божией?
* * *
Хотя Библия – не многотомное собрание сочинений и текст ее по объему сравнительно скромен, он все же обладает тем замечательным свойством текста достаточной длины, которое открыл Дионисий Златоуст у текстов Гомера: "Гомер каждому – юноше, мужу, старцу – столько дает, сколько кто может взять”. С тех пор эти слова всегда воспроизводят на фронтисписах изданий поэм Гомера. В любом тексте есть за что зацепиться, всегда можно найти подходящий оттенок мысли или даже целое высказывание, которые допускают истолкование в нужном смысле, - находим же мы теорию познания не только у античных авторов, но и у авторов Китая, Индии, а судя по шеститомной истории философии, даже в текстах Полинезии. Это тем более правомерно по отношению к тексту Библии, который не просто принадлежит к нашему очагу культуры, но и принимал самое активное участие в его формировании.
* * *
Из множества подходящих мест и зацепок мы хотели бы обратить внимание на часто мелькающую в Новом завете и оказавшую огромное влияние на дальнейший ход событий мысль об "утешителе", "духе истины", "святом духе", о третьем члене Троицы: Бог-Отец – Бог-Сын – Бог – Дух Святой, которого еще не было для людей во времена Иисуса и который появился в день Пятидесятницы при странных, лингвистически окрашенных обстоятельствах: "И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились; И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать" (Деяния, 2,2-4). Именно от этого события начинается в Европе все духовное, от духовного сословия до феноменологии духа.
* * *
Что касается функциональной нагрузки Бога – Духа Святого, то, пожалуй, лучше всего она определена у Иоанна в сцене прощания Иисуса с учениками: "Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам" (От Иоанна, 16, 12-13).
* * *
Вот так вот иногда убеждаешься, что нужное тебе слово "вместимость" давным-давно уже введено примерно в том же наборе значений. Чтобы успокоить недоверчивого читателя, автор сразу признается, что ему уже приходилось размышлять о смысле этого библейского выражения, и результаты этих размышлений он готов безотлагательно представить на суд читателя.
* * *
Сама формула обещания Иисуса ученикам показывает Дух Святой типичной инстанцией одержимости, чем-то между Богом-Отцом и людьми или даже Богом-Сыном и людьми, т. е. Дух Святой похож на бога-покровителя профессии. И если учесть обстоятельства его появления для людей, это бог-покровитель христианской пропаганды, слишком уж подчеркивается, трижды повторяется мысль о мгновенном обучении апостолов языкам народов Римской империи и соответствующее удивление этих народов: "Парфяне и Мидяне и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне, слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих?" (Деяния, 2, 9-11). Вполне возможно, что авторы соответствующих мест ничего большего и не имели в виду: Появилась профессия апостола-пропагандиста и агитатора и ее требовалось оформить привычным способом через фигуру бога-покровителя. Поскольку трудность новой профессии состояла в том, что апостолу волей-неволей приходилось быть полиглотом, дух и начал с главного, с обучения языкам, причем, на наш взгляд, зрелище вышло даже излишне скромным: Бог-Отец не знал, видимо, практики наших институтов иностранных языков, и мысль об обучении сразу нескольким языкам казалась ему невыполнимой, поэтому "как бы огненные" языки "почили по одному на каждом из них", а могли бы и не по одному, что сильно бы упростило апостольские задачи.
* * *
Вместе с тем с точки зрения истории формула обещания Иисуса никак не укладывается в традиционно-профессиональный смысл. Упоминание о "вместимости" впервые в европейской литературе жестко и четко формулирует мысль об исторической ограниченности человеческого знания, сопровождая этот постулат обещанием нового знания. Именно этот смысл история эксплицирует из формулы обещаний Иисуса, т. е. превращает Духа Святого из бога-покровителя пропаганды, каким он, похоже, был задуман авторами Библии, в бога-покровителя познания, в необходимейшую для будущего Европы деталь отсутствующего пока трансмутационно-познавательного интерьера европейского кодирования, в носителя текста познания, способного сообщить этому тексту преемственность.
* * *
Но до этих исторических экспликаций, которыми мы обязаны главным образом Августину с его идеей сотворенного времени как преемственного пути для познания, которое идет по этой страте времен к обрыву Страшного суда, Нового Иерусалима и к завершению всякой истории, пока еще далековато. На этом первом этапе вслед за упразднением института апостолов, а с ним и института живой пропаганды словом, не отделившимся еще от земных его носителей, приходит пора институционализации, пора создания школ и соответственно программ и курсов подготовки, пора исторического и теоретического сжатия накопленного христианством текста для трансляции.
* * *
Что накопление текста было прекращено искусственно, а сам текст канонизирован в Книгу-Библию, факт достаточно хорошо известный, но, если бы даже и возникали в этом вопросе сомнения, их было бы легко устранить по результатам анализа ссылок, "параллельных мест" любой прилично изданной Библии. Следы огромной компиляторской работы, которая в качестве одного из критерия включения текста в Библию использовала сеть цитирования, как раз и образуют эти самые "параллельные места". Так что, скажем, если читателю Библии придет в голову вполне законный вопрос, а как, собственно, могла попасть в Библию, мягко говоря, фривольная книга Песни Песней Соломона, то достаточно взглянуть на ссылки, и тайна обнаружится: на эту книгу ссылаются более поздние авторы, от Исайи до Иоанна. Но даже в этом прекращенном и остановленном виде, каким мы его обнаруживаем в Библии, текст христианства все же слишком велик. Он может, конечно, транслироваться в интерьере подготовки кадров христиан-профессионалов, т. е. в тех же примерно формах, в каких мы сегодня транслируем первоисточники через аспирантуру, но он вряд ли годится для трансляции на уровне мирян. На этом пункте, пожалуй, не следует настаивать: поэмы Гомера или "Витязь в тигровой шкуре" Руставели, да и множество других текстов весьма солидного объема транслировались и транслируются в устной традиции. Видимо, и часть книг Ветхого завета не сразу получила письменное оформление. Но когда речь идет о мирянах, а уж этот-то вопрос исследован довольно подробно, достаточно прочитать любое произведение светской литературы, то ожидать от мирян одержимости текстом Библии не приходится. Талмудисты и начетчики бывали всегда, уже Иисусу приходилось иметь с ними, дело, но это лишь исключение.
* * *
Даже когда речь идет о подготовке христиан-профессионалов, этого возникающего духовного сословия, вероятность глубокого освоения текста Библии вряд ли можно считать более высокой, чем вероятность глубокого освоения списка первоисточников аспирантом, сдающим кандидатские экзамены: что-то осталось в памяти, но требовать "знания наизусть" не приходится, а именно это требуется для трансляции Библии как текста. Поэтому, не говоря уже об уровне мирян, в теоретическом сжатии текста Библии нуждается и трансляция на уровне христиан-профессионалов, на уровне клира, на уровне растущей и оформляющейся деятельности в рамках церкви как тела Христова. Возможно, менее насущным с точки зрения трансляции, но достаточно ощутимым и сохранившим следы фактором, толкающим к теоретическому сжатию, был и явно престижный фактор, с которого мы начали разговор, - сама тезаурусная характеристика Библии.
* * *
Никто из христиан-теоретиков не заходил, естественно, так далеко в оценке тезаурусных моментов откровения, как это сделал Спиноза; искусство рубить сук, на котором сидишь, Европа освоила много позднее. Но сам факт ущемленности, комплекса неполноценности, осознания того, что Библия-то написана для плотских, что ее адрес – простой и необразованный мирянин, без особого труда фиксируется в патристике как постоянное стремление к истолкованию Библии на более высоком, чем плотский, уровне понимания.
* * *
Идет ли речь вообще об интересе отцов церкви к эллинской мудрости, которая располагается на более высоком душевном уровне, или о поисках духовно-пневматического евангелия, в чем видел основную задачу теологии Ориген, необходимость теоретического сжатия для трансляции и уязвленность богодухновенного пневматика фактом обращения Библии к плотскому адресу, к тем самым иудеям, которые "требуют чудес", толкали первых христиан-теоретиков, отцов церкви, в одном направлении поиска структур для теоретического сжатия: к античной философии, к ее результатам. Можно, конечно, спорить, чей вклад в теологическую теорию больше – Филона, Сенеки, Платона, Аристотеля, но это уже буря в стакане воды. Для наших целей достаточно указать адрес, выделить результаты античной философии, ее представления о "должном" как естественный для теологии арсенал структур большой общности для теоретического сжатия хотя и остановленного, но все же слишком объемистого текста христианства, к тому же текста, обидным для пневматика образом зафиксированного на низшем плотско-соматическом уровне понимания.
* * *
Некоторые уточнения все же нужны. Практика селекции созданных античной философией структур для теоретического сжатия должна, видимо, обнаруживать избирательность как на положение человека в христианской системе тезаурусной одержимости, где даже Духу Святому не дано "говорить от Себя", позволено говорить лишь то, "что услышит", так и на положение христианина-профессионала-пневматика, который хотя и мыслит себя звеном в цепи одержимых, но отнюдь не последним звеном и не конечным, поскольку он обязан транслировать мудрость божию мирянам и, того важнее, наставлять на путь истинный язычников, эту "погань", по изначально утвердившейся христианской терминологии.
* * *
Не будь этой двойственности критериев отбора, теология, вероятно, замкнулась бы на теоретические схемы платоников, на их идею слабеющей намагниченности-эманации как на идеальный механизм интеграции любого количества различений в иерархию тезаурусной одержимости. Действительно, у Филона, если его допустимо считать христианским писателем, у Климента и Оригена, общепризнанных пневматиков-теоретиков Александрийской школы, в какой-то степени и у Евсевия: Кесарийского, первого крупного историка христианства, слабеющая одержимость-эманация либо прямо используется как несущая теорию структура уровней истечения божественной благодати, на каждом из которых действуют свои правила оформления единиц, источником которых оказывается обычно Аристотель, а в конечном счете уровни лингвистических единиц,, либо же слабеющая одержимость-эманация используется как основание выделения уровней общения по тезаурусной характеристике в последовательность типа: Бог-Отец – Бог-Сын – Бог – Дух Святой – духовный-душевный-плотский.
* * *
Именно этот способ теоретического сжатия, явно ориентированный на первый всеобщий критерий, на включение человека вообще в тезаурусную иерархию одержимости, лежал в основе "субординационизма", триадно-эманационного истолкования трех левых, да и всех остальных членов последовательности. Бог-Отец толковался как первопричина ряда, абсолют, по нормам апофатической теологии, как и по нормам слабеющей эманации, вообще недоступный для человеческого бытийно-качественного определения, поскольку высший уровень для человека-пневматика в тезаурусной иерархии – четвертый, а постижение возможно лишь на уровень выше, т. е. до уровня Бога-Сына. Бог-Сын соответственно оказывался первым звеном одержимости-эманации, которое при посредстве Духа Святого постижимо для духовного, но непостижимо для душевного. Святой Дух – третьим звеном, которое при содействии духовного достижимо для душевного, но непостижимо для плотского. Духовный-пневматик в такой иерархии был четвертым звеном, которое при содействии душевного постижимо для плотского-соматика.
* * *
Нетрудно понять, какое огромное значение имела такая триадная тезаурусная иерархия для трансляции христианского текста, и прежде всего для подготовки пневматиков, христиан-профессионалов. Иерархия жестко определяла место "душевной" эллинской мудрости как средства перехода с уровня плотского на уровень духовный, т. е. сказывалась теоретическим обоснованием тривия – грамматики, риторики и диалектики – как первого и необходимого этапа пневматической пропедевтики, трансляционного движения из плотского в духовное. И хотя дни субординационизма были сочтены, победу одержали монархиане, сторонники единоначалия, низшие уровни тезаурусной иерархии, сотворенные христианами-теоретиками по образу и подобию намагниченности-одержимости-эманации платоников, сохранились в неприкосновенности. Тривий, а вслед за ним квадривий – арифметика, астрономия, геометрия, теория музыки, – "семь свободных искусств", именно в этом теоретическом обосновании через тезаурусную иерархию уровней понимания стали исходной базой строительства европейского образования от монастырской школы до университета и светской гимназии.
* * *
На вопрос Тертуллиана: "Что общего между Афинами и Иерусалимом?” – любой средневековый клирик мог бы с полным правом ответить: есть два Иерусалима, земной и небесный, и путь от земного к небесному ведет через Афины; другого пути нет.
* * *
Второй критерий селекции структур для теоретического сжатия – положение христианина-профессионала, духовного в христианской иерархии тезаурусной одержимости, - обретал растущий смысл и растущее значение по ходу институционализации церкви, все более жестко определявшей себя в роль посредника между миром и богом, в роль монопольного и полномочного духовного пастыря мирян. Независимо от того, вплетались ли в этот процесс становления церкви политические мотивы власти, а они безусловно вплетались, церковь при всей с ее божественности лишь рукотворный храм земных и смертных людей со всеми их достоинствами и слабостями, теоретическая санкция права церкви на роль посредника между богом и человеком оказывалась в явном противоречии с триадным истолкованием верхушки тезаурусной иерархии уровней понимания. Бог-Отец как знак духовной профессии оказывался за горизонтом духовной эмпирии, оставался чем-то непостижимым в духовных определениях и потому уже бесполезным: его деятельность нельзя было описать в терминах духовной деятельности пневматиков, а это значит, что и продукт деятельности пневматика-новатора нельзя было описать в терминах понятной для всех пневматиков деятельности Бога-Отца.
* * *
Пневматик-новатор оказывался при этом в том же глупейшем положении, что и гражданин-новатор или художник-новатор в одностороннем трансмутационном интерьере платоновской намагниченности-одержимости, он попросту был отключен от творчества, оказывался рупором бога – субъекта творчества. Чтобы вернуть земному интерьеру духовных-пневматиков трансмутационную характеристику, а с нею и право пневматика-новатора творить от имени бога, решать и говорить от имени бога, Бога-Отца следовало вернуть в интерьер духовной деятельности на правах носителя ее текста, т. е. на правах бога-покровителя духовной профессии. Без этого земная практика церкви лишалась небесной санкции и небесного авторитета, а без этого и в наши новые атеистические времена не так-то просто обосновать презумпцию непогрешимости земных авторитетов.
* * *
Претензии церкви и клира в целом на духовное руководство миром и на авторитетную монополию в этом великом деле наталкивались на ту внешне малозаметную, но всегда присутствующую в Библии и, конечно же, в формуле Иисуса связку: "Не от Себя говорить будет", которая, собственно, и давала повод включать Бога-Отца, Бога-Сына и Бога – Святого Духа в тезаурусную иерархию на правах отдельных членов ряда. Чтобы вернуть Бога-Отца в интерьер духовной эмпирии, эту связку – основание бытийной различенности Бога-Отца, Бога-Сына и Бога – Духа Святого – следовало похерить, надо было слить три различенных члена ряда в один, сохранив ему лишь различие ликов-срезов, о которых мы говорили в предыдущей главе о генезисе европейского социокода.
* * *
Тринитарные споры, война субординационистов и монархиан вокруг Троицы, хотя она многим из нас и представляется мышиной возней по неясному поводу, имели именно этот смысл борьбы за сохранение связки: "Не от Себя говорить будет" – или за ее устранение. Сохранение связки означало бы отказ от претензий церкви на лидерство и безусловный авторитет в делах духовных. Устранение связки и совмещение трех первых членов иерархии в единое трехликое существо, в монаду или в метафизическую точку, как сказал бы Лейбниц, означало бы небесную санкцию этих претензий. Соблазн был слишком велик. Как всегда в таких случаях, соображения ближайшей и очевидной пользы сказали свое решающее, хотя и недальновидное слово. Церковь получила небесную санкцию на творчество и реализовала ее в догме – новой форме продукта творчества пневматиков-новаторов. Но, совершив столь очевидно полезное дело, пневматики-новаторы выпустили очередного джинна из бутылки, спустили со стапелей изобретательности еще один корабль европейской истории – Св. Троицу, роль которой по отношению к антично-христианскому флективному миропорядку сравнима с ролью пентеконтеры по отношению к традиционному миропорядку доантичной Греции. Никейский собор 325 г. был в этом смысле величайшим историческим событием духовной жизни Европы, началом поиска науки.
Категория: ЯЗЫК. ЗНАК. КУЛЬТУРА. | Добавил: kursanty
Просмотров: 492 | Загрузок: 0 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]